作者简介：孙毅（1978-），男，江苏南京人，西安外国语大学副教授，西安外国语大学学报编辑部（陕西 西安 710061），复旦大学外国语言文学在站博士后（上海 200433）。

　　内容提要：“心”作为身体隐喻中至关重要而不可或缺的概念已引起国内外语言学界不同程度的关注与聚焦。通过审视“心”词汇共时语义范畴的发展历程及其内部认知机制，分析汉语中“心”隐喻义群网络的投射模式，深入研习催生义群网络的中国古典哲学缘起。

　　关 键 词：隐喻机制/义群网络/中国古典哲学

　　隐喻不仅是单纯的修辞现象，与人类语言的发展息息相关，而且也是一种认知现象，与人的思维方式和意念演化密不可分。束定芳指出：“隐喻不但是一种语言现象，而且在本质上是人类理解周围世界的一种感知（perceptual）和形成概念（conceptualize）的工具”[1]30。隐喻让我们通过相对具体、结构相对清晰的概念去认知和理解那些相对抽象、缺乏内部结构的概念，是我们理解抽象概念、进行抽象思维的主要途径，在我们认知客观世界中起着主要和决定性的作用。

　　所谓身体隐喻就是“以身喻物”，即人类把对自己身体的认识所形成的概念域作为源域或喻体，映射到不熟悉的、抽象的事物的靶域或本体上，以此达到认识事物的目的。在漫长的历史长河中，人类以心这一重要的身体器官为参照体，与客观世界不断互动和体验，引申出花样繁多的相关义项。本文根据国内外专家学者对概念隐喻理论的前期研究，对“心”词语重新进行界定分析，搭建起若干隐喻框架，阐释“心”词语语义衍生及拓展的认知机制，并通过文献追溯挖掘出深层固有的中国古典哲学成因。

　　一、汉语中“心”隐喻义群网络的拓展路径

　　作为人体器官的重要部分，心脏是生命的发动机，掌握着生命的生杀大权，因此与“心”有关的表达也就频繁地出现在人们的日常用语当中，而人类也往往通过“心”的结构来组织知识和表征现实。“心”的生理功能是本体特征，而其他功能是源域向靶域投射的结果，因此由于“心”的本义意义域的隐喻扩展与延伸，生成了“心”的衍生意义。

　　（一）生理性基本义

　　“心”即心脏，在现代医学中是生理学名词，是高等动物身体内推动血液循环的器官，体积与自身拳头相当，其内部有储血的空腔。汉字“心”早在金文中就已出现，其字形为“”，呈心脏之形。东汉文字学家许慎的《说文解字》载：心，人心，吐藏，在身之中，象形。博士说以为火藏。《吕氏春秋》按：心，在肺之下，膈膜之上，着脊第五椎。形如莲蕊，上有四系，以通四脏。心外有赤黄裹脂，谓之心包络。其祀中溜，祭先心。《汉语大词典》对“心”的界定为：“人和脊椎动物体内推动血液循环的肌性器官。”[2]医学名词中常用于表达与心脏关联的器官有：心系、心脾、心耳、心室（左侧为“左心室”，右侧为“右心室”）、心尖等。同时还有不少表述心脏功能的专名，如心律、心率、心音等，或表达心脏功能异常的术语，如心律失常、心律紊乱、心悸等。

　　（二）外观隐喻

　　人的心脏大如本人的拳头，外形像桃子，位于横膈之上、两肺间而偏左。随着医学的发展，人们对心脏的物理属性有了更直观的认识，心的形状特性映射到具体事物上，两者通过外观的相似性获得联系，从而达到人对具体事物的充分描述与理解，如心形钻石、心形项链、心形耳环、心形银盘、红心纸牌等。

　　（三）地位隐喻

　　“心”居于人身体的中央，而“中”在中国古人看来是统治者的位置，居中者具有统率的身份。人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。《王明阳集·答季明德》由于“心”在人体内部器官占据重要地位，为一身之主宰，因此其在人类心目之中的地位映射到同样具有重要性的社会领域，如重心、中心、核心等。

　　（四）方位隐喻

　　以方位维度来观人体，心脏位于人体内部的中间位置，可将心或心的功能比做物体的“中心地带”或“最重要的位置”。所谓方位隐喻是指一种意象图式隐喻，即以方位概念为源域（source domain），构建其它非方位性的靶域（target domain）。心脏位于胸腔内、左右两肺之间的中纵隔内、约三分之二偏于中线的左侧，基本居中。“心正”则绝无私心杂念，开诚布公、虚怀若谷、坦荡持重，《旧唐书·柳公权传》中有“用笔在心，心正则笔正”的说法；“心歪”则畏首畏尾、投鼠忌器、弄虚作假；“偏心”也难免偏袒一方、唯心武断、有失公允。唐·姚思廉《陈书·傅縡传》记：论中道而执偏心，语忘怀而竞独胜。

　　（五）容器隐喻

　　容器隐喻是人们把日常生活中对容器的体验映射到其他语域而形成的隐喻。心是肉体的一部分，是一个储血、供血的腔体，因此具有容器的功用，一般与中空的、有容积的物体有关。也正因为“心”被隐喻为一个容器，所以有心实、心虚、心宽、心窄、心高、心低等表达，仿佛“心”的空间可实，可虚，可宽，可窄，可高，可低，譬如心里充实、虚心接受、心胸狭窄、心宽体胖等。可以“存储”东西，如心满意足、满心欢喜等。可以是房屋，如心房、心室；有门，心门、心扉；有窗，心窗；有坎，心坎；能开，打开心门、敞开心扉；可关，关闭心门、关心，等等，不一而足。

　　（六）颜色隐喻

　　健康人的心脏呈红色，因而红色的心代表健康、正常、良好。汉语有红心、丹心、赤心等。“红、丹、赤”的基本义为红色，和“心”黏着于一处，喻指思想的忠诚或对革命事业的坚贞不二，如红心向党、海外赤子、赤诚之心、心红志坚、一颗红心，两种准备、留取丹心照汗青等。倘若心脏呈其它颜色，则是不正常的表现。“灰心”是指因失败而丧失勇气或信心。颜色“黑”让人联想到黑暗、阴森恐怖，“心黑”说明心不“健康”，喻为心地险恶或阴险毒辣。

　　（七）数量隐喻

　　常人的心脏上是没有“心眼”的，但佛教用“心眼”指心之洞察如眼之明见，转义为观察了悟事物之心，为人处世之关键。《观无量寿经》示：尔时大王虽在幽闭，心眼无障，遥见世尊。当然，心眼亦有多寡之分。心眼过多表面上看起来聪明精灵，但往往聪明反被聪明误，过犹不及。心眼还有大小之别，日常用语中的“小心眼”是指心胸狭窄，不够宽宏大度。

　　（八）与其他器官的联动隐喻

　　心与身体的各个组成部分——口、耳、目、手、形（体）等相互联系、相互作用，构成人的有机生命整体。古人冠心、肝、脾、肺、肾为五脏，心为五脏之首，是人体器官的主宰。《黄帝内经·素问》载：“夫心者，五藏之专精也。”三国·王肃（195年-256年）曾曰：“人于天地之间，如五脏之有心矣，人乃生之最灵，其心乃五脏之最圣也。”唐·颜师古（581年-645年）在《急就篇·心主》中注：“心，火藏也。主者，言心最在中央，为诸藏之所主。”如心头、心目、心口、心肠、心肝、心腹、心胸、心血、心胆、心肺等。

　　（九）与其他感观的联动隐喻

　　“心”不仅统领并协调身体其他部位，还管辖着人的所有感知经验。人的感知主要分为五种：视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉，它们分别是人体器官眼、耳、鼻、口、身的官能。《荀子·天论篇》论：耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。《吕氏春秋》载：“耳之情欲声，心弗乐，五音在前弗听；目之情欲色，心弗乐，五色在前弗视；鼻之情欲芬香，心弗乐，芬香在前弗嗅；口之情欲滋味，心弗乐，五味在前弗食。欲之者，耳、目、鼻、口也；乐之弗乐者，心也。”（《适音》）“心眼、心目、心盲、赏心、心明眼亮、心照不宣”、“心曲、心声、心音”、“心香、芳心”、“醋心、糟心、甘心、甜心、苦心、心酸”、“心疼、心痛、心软、心硬、心痒难挠、心焦如焚、心如刀挫、心如刀割、心如刀绞、万箭钻心”等语汇分别显示出“心”与视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等体验的隐喻关系。

　　（十）思维隐喻

　　在汉语中，心脏虽然是人体器官，但在使用中“心”也是“思想”的隐喻模式。《孟子·告子上》曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”众所周知，中国古代一直缺乏现代人体解剖学的知识，直到明代李时珍提出“脑为元神之府，而鼻为命门之窍”（《木部》）、清代王清任在《医林改错》中提出“灵机记性不在心在脑”的“脑髓说”之后，才逐渐纠正了传统的“灵府在心”的观念。尽管随着科技的发展人们意识到思维的器官是脑而非心，但由于人们长期这一思维模式早已深入人心、根深蒂固，用固化下来的语言来表情达意并没有发生本质的变化。

　　（十一）情绪隐喻

　　情绪是各种人的感觉、思想和行为的一种综合的心理和生理状态，是对外界刺激所产生的心理反应，以及附带的生理反应。心可表喜、怒、哀、惧等各种情绪，有大量表达式，如开心、可心、舒心、欢心、伤心、心碎、心死、心酸、恶心、大快人心、痛心疾首、心头之恨、心烦意乱、心荒撩乱、心惊胆战、心惊骨软、触目惊心、忧心如焚、心持两端、心神不宁、心猿难系等。

　　（十二）情感隐喻

　　与“心”联系最密切、出现频率最高的情感是“爱”这一人类独有的情感。表达“爱”的语言很多，红色的心形图“”就是表达“爱”的一种典型方式。“爱”与“心”的密切关系体现于“心脏是情感的发源地”这一常规模式[3]。古今中外，“心”都是“爱”的象征，“心”怀有情人般的感情、忠诚和柔情。人可将心仪之物视为宝物而倍加珍惜，人们往往将珍爱之物转移到所倾情的人身上，对心之重视转为对人和物之珍爱。常用词语有心爱、心肝、心尖、心疼、心仪、心意、心头肉、心上人、心肝肐蒂、心肝宝贝、心心相印、一见倾心、心有灵犀等。

　　（十三）态度隐喻

　　心的“思维、思想”义可喻为个人对社会事件的看法和评价，而这种看法和评价受制于公众舆论，即“符合社会规范的想法”或社会道德准则，亦即正理、公理，也就是个人的良知。如爱心、孝心、良心、慈心、善心、公心、昧心、私心、野心、狠心、兽心、贪心、心毒、正义之心等。

　　（十四）自然文化隐喻

　　中国是一个农业大国，长期处在一个依靠自然、自给自足的状态下。在长期的生产劳动中，表示作物品种或农业耕作的词语比较容易进入汉语词汇系统，汇聚了很多与自然和农业相关的隐喻。如心田、心地等，将心喻为田、地；在这里，须悉心照料，播种、施肥、浇水、收获，所以有心材、心苗、本心、花心等隐喻。

　　承上，“心”的义群图谱可以分为具体和抽象两个层面，具体层面是建立在物理学、生理学、解剖学基础上的，抽象层面是构筑于心理学、社会学、人类学、认知科学等维度上的。由于“心”长在人体内部，除了利用解剖术或现代化的B超、CT、心电图、X光透视、核磁共振等医学手段，根本无法用感受外部世界的方法直接探知。从认知角度对“心”进行审视可以发掘其多义系统各节点之间的联系，从而在一定程度上揭示人们的基本隐喻认知。源域概念通过隐喻思维映射到“心”这一靶域，实现了跨概念域的映射，从而使得话语双方可以凭借日常的感官体验达到沟通和理解。人们利用须臾难离的“心”这一部位的特点和功能去映射或转指抽象的、不易理解的事物或概念，从而引出“心”的不同义项。任何词语的多个共时义项通常都是以隐喻的方式衍生开来的。

　　二、汉语“心”义群网络的中国古典哲学疏解

　　认知语言学认为，在进行分析和对比共时语言现象时需要推断并溯源其历时的发展过程，从而探究语言发展的理据性及其内部的认知机制。隐喻具有组织人类概念系统和引导人类经验的认知功能，对人类的思维施加着重大的影响。人类由近及远、由实体到非实体、由简单到复杂、由具体到抽象的认知规律，决定着人体及其器官的隐喻化是人类认知世界的基础，是人类形成和表达概念的主要途径之一。人是万物的尺度，人类将身体的各个部位以各种方式投射于客观物质世界，采用人体隐喻化的认知方式来认识世界。可以想象，初民认识世界是从最近、最直接的事物——人体开始的，早期人类的一种典型思维模式是“身体化活动”或“体认”，把人自身作为衡量周围事物的标准。人在生命的早期，由于生存方式的作用，会自发地、无意识地构筑一个庞大的人体隐喻系统。

　　纵览哲学源远流长的发展史，历朝历代的哲人大家都偏好以隐喻的方式谈论哲学。他们不仅用隐喻来进行类比推理，探讨哲学，而且从隐喻中找到了最适合自己的思想表达方式。隐喻与哲学之间具有天然联系，哲学只能借助隐喻作为自身的恰当的表征方式。面对不知其所来亦不知其所归的人类“内宇宙”中的诸多现象，古人在长期困惑和不断追问中不约而同地将目光聚焦于位于人体中部的“心”这个神秘莫测的器官，并将其视为人类抽象世界的“源头”和“枢纽”。在汗牛充栋的中国哲学大厦里，“心”的本体性范畴，既是贯穿浩如烟海的哲学脉络的一根丝线，又是一颗镶嵌在叹为观止的哲学典籍中的璀璨明珠。“心”在中国哲学中是一个具有本原性和主体性双重功能的范畴。“心”隐喻所独有的特质充分地体现着有限与无限的统一：“心”是宇宙中最微小又最宏大、最简单又最复杂的东西，既指人的物质性实体的心脏之心，又指这个物质性实体所具备的功能和属性同时又与人的精神相联的心理之“心”。

　　中国古典哲学对中国人“心”的思维方式、文化沉淀及语言的发展演化都起着举足轻重的作用。从形态学上看，心以词、词素、部首三种形式活跃在汉语中，构词能力极强。“心”可以和其他人体词组合形成新的表达和意义，“心”可与手（指）、口、嘴、目、眼、面、耳、眉、发、首、胸、背、膂、体、身、胁、腹、骨、髓、血、肉、喉、肠、肝、脾、肺、胆等二十余个人体器官词搭配组合。这些表达中词素“心”一般前置，昭示和凸显出汉文化中“心”的主宰观念：“心”在人体中占据统治地位，它以自身为中心，与其它器官、部位保持多方面、紧密的联系，形成内外对立统一的辩证关系。这种独特的身体隐喻认知模式以中国“天人合一、天人相应”的哲学思想为基础，从微观世界来管窥宏观世界，把人体器官之间的功能关系投射到事物之间的关系之上，从而达到认识事物间关系之目的。

　　殷周之际出现的《易经》，是中国文化划时代的标志性著作，所以被称为“大道之源”。如果从《易经》的本来目的，即从卜筮来说，正是通过对人的心理现象进行猜度、设问、探寻和把握，进而才能对人的未来进行预测。通观卦辞和爻辞之“心”字，分别见存于《坎》、《益》、《井》、《艮》、《旅》五卦之中。《坎》卦辞：有孚维心。亨，行有尚。《益》卦九五爻辞：有孚惠心，勿问元吉，有孚惠我德。这是认为将诚信这种道德意识贯穿于自己的行为活动之中，方能立于不败之地。将诚信的道德心理思想付诸道德践履，而这种道德践履又原本发自于本心。诚信的道德心理不可能矫揉造作，勉为其难，它只能经过长期积累，逐渐成为人性的一种内在成分。《井》卦九三爻辞：井渫不食，为我心恻，可用汲，王明，并受其福。《艮》卦六二爻辞：艮其腓，不拯其随，其心不快。《旅》卦九四爻辞：旅于处，得其资斧，我心不快。以上三段爻辞中，“为我心恻”、“其心不快”、“我心不快”都具有明显的感情心理特点，表现出客体的变化在人的心中引起的情感反映。

　　道教的创始人老子（约公元前571年-公元前471年）把不同事物之间的联系看作是“天人相应”的关系。人受天地变化而生……头圆法天，足方象地。天有四时、五行、九喂、三百六十日，人有四肢、五脏、九窍、三百六十节。天有风雨寒暑，人有取与喜怒，胆为云，肺为气，脾为雨，肝为雷。人与天地相类，而心为之主。耳目者，日月也，血气者风雨也。心者形之主也，神者心之宝也。《文子·九守》心居人身之中央，与天地互相感应，融合为一。

　　儒家学派发轫者孔子（公元前551年-公元前479年）认为“心”的功能就是思考，敏锐的理解和推理通过思考才能获取。子思问于夫子曰：“物有形类，事有真伪，必审之，奚由”。子曰“由乎心，心之精神是谓圣，推数究理，不以物疑。”《孔丛子·记问》通过思考和推理，“心”就能对疑惑不解的事物获得认识。修养活动是须要通过突破习心而直达本心或“天”的存在体认的，“鸟兽不可以同群，我非斯人之徒与而谁与”[4]。《孟子·告子上》载：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。惟心之谓与！’”在中国古代哲学中，“心”被看作是思维、推理、情感的器官，具有逻辑推理、理性解读、道德意愿、直觉想象以及审美感觉的能力，能够统一人的意愿、欲望、情感、直觉、推理和思维。

　　将“心”从心理学领域提升至伦理学范畴的思想家是孟子（公元前372年-公元前289年）。孟子以“心”来诠释儒家伦理学的核心“仁”。《孟子·告子上》云：仁，人心也。孟子接着提出了著名的“四端”说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这里的仁、义、礼、智皆是儒家伦理学说的核心范畴，承《孟子·尽心上》总结的：“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”“心”在孟子思想里具备了道德之源的特质，孟子提出“尽心，知性，知天”的观念，认为通过个体之“心”的涵养和道德的自觉，从而可以达到天人合一的至境。

　　庄子（约公元前369年-公元前286年）秉持心灵哲学，倡导通过“心”对空灵、虚静境界的体验，以实现对现实的否定和超越，从而张扬人的生命力，使人在非自由的现实存在中培植起内心对绝对自由的永恒企慕与追求。在庄子的哲学体系中，“心”是一个仅次于“道”的核心范畴。庄子的“心斋论”其实质是讲如何达到一种极静极空的心境。庄子训：耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。（《人间世》庄子对人“心”的思考，不是抽象的，而总是将其与现实、身与身外、人的生命乃至精神的成长等因素联通起来加以考量。庄子在《齐物论》中论道：“人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”人生的悲哀不在于自身身体的自然“形化”，根本来说在于人的内心的死寂，在于内心世界的愚昧无知。

　　在思想文化领域群星璀璨的先秦时期，荀子（约公元前315年-公元前238年）无疑是一颗耀眼的明星。在其哲学视野中，“心”、“性”、“成圣”是其热议的课题。荀子曰：“水火有气而天生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气，有生，有知亦且有义；故最为天下贵也。”。显而易见，人与禽兽相比，人在有气、有生命等方面，与禽兽并无二致；人之所以为人，根源在于人有“义”，而“义”又根源于人有特殊的“心”。心就其外形来说，与其他动物的心也许无别，如都居于胸膛中部，能调节感官肢体，但除此之外，人心还有其独特的地方，即此心之中还有“心”。这个“心”是“形之君也，而神明之主也……自禁也，自使也，自奇也，自取也，自行也，自止也。”《荀子·解蔽篇》荀子还认为，五官各能接受一类印象但无知识，而心则有察而知之的能力，所谓“心有徵知，徵知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也”；“五官薄之而不知”。耳目口鼻四肢通常能对外物刺激作出反应，但是在此过程中感官基本处于被动的地位；心则不同，它不是简单地被动地对外物作出感应，而是具有一定的自觉性与能动性。“心”为认知提供了赖以为计的先天综合判断能力，同时又为人类有目的的实践活动提供了意志结构和智力保障。

　　佛教对中国学术思想影响历久弥新，“心”是佛教中最核心、最关键的范畴之一，“心论”也自然成为佛教最热议的命题。佛教之“心”是如来藏心，是善，也是三界的根源、万法的本体。小乘佛法中有“眼、耳、鼻、舌、身、意为心所掌管”之说，“心”具有了人的主体本性，也就具有了人的各种特征。“心”常被喻化为“国家的统治者”。身体受其统领和控制，如同国家受制于君主或国王一般。《金刚经》云：“是故，须菩提，诸菩萨摩坷萨，应如是生清静心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”所谓“不应住色生心”，就是不应执著于声、香、味、触、法等外尘外相；所谓“应如是生清静心”，就是“远离声色犬马、恬淡度日”的人生理念。由此看出，“心”是般若智慧，是菩提心，是清静心，此“心”不能“住色”而生，故是一远离声、香、味、触、法之“心”，是一超绝尘俗之“心”。世界上的万事万物都来自人的内心，包罗万象的宇宙由“心”决定。在大乘佛教中，心性空寂即是“心”的实相，所以其最关心的是这个空寂清净的心性不要受外界凡尘造成的烦恼所干扰，这种烦恼包括自己的情感道德以及一切与佛教不相符合的心念和行为。如何保持心体的清净空寂，不断排除世俗染污，就成了印度佛教心性论的重要特征。

　　程朱理学将中国哲学中早已有之并愈发彰显的“心”概念提升到中心范畴，把“心”视作世界的本体、万物的发祥地和主旋律。作为宋明时代的官方哲学，程朱理学将道德境界一分为二，即所谓“人心”与“道心”，将“世俗情欲”的道德和“纯然天理”的道德加以严格区分，把成人的目标提升到天理的高度。朱熹（公元1130年-公元1200年）曰：“此心之灵，其觉于理者，道心也，其觉于欲者，人心也”。只有道心才是符合天理的，而人心却始终沉沦，“舜禹相授受，只说‘人心惟危，道心惟微’”。在朱熹的理论中，“心”的主宰作用主要体现在“心统性情”说中。“心统性情”包括两个方面：“心兼性情”和“心主性情”。朱子语“性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。”（《论语二·学而篇上》《朱子语类》卷二十）性和情虽然都包涵在“心”中，但它们的存在方式不同，其中性为心之体，情为心之用；性为心之静，情为心之动；性为心之未发，情为心之已发。这说明，“心”不仅具有道德内容，而且可以生出情感。朱熹认为，“心”只具有主宰功能，其本身并不是主宰者，心中所具之“理”才是真正的主宰者，也就是说，“心”以“理”为主宰。一般普通人缺少圣贤的德性，需要由圣君贤臣来引导教化，实质是主张政治教化决定道德建设。

　　宋明期间，儒教还出现了一种新流派，称之为“心学”。南宋时期，理学家陆九渊（公元1139年-公元1193年）把“心”作为宇宙万物的本原，提出“心”就是“理”的主张；强调“宇宙便是吾心，吾心便是真理”，认为天地万物都在心中，认为穷理不必向外探求，只需反省内心就可得到天理，属于主观唯心主义哲学范畴。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。《陆九渊·年谱》陆九渊认为，“心”就是宇宙，强调的是宏观世界和微观世界之间的统一和对应。在陆九渊的思想体系中，“本心”是最为核心的、基础的范畴，一切客体外物的形式和性质均不过是主体心理上的某种功能和意义，任何客体外物都不可能游离于主体意识而独立存在。这个本心的实质不外是人们道德行为的价值自觉，本心作为一种具有伦理性的精神实体，通过人的知觉作用、道德行为而把主观精神向外扩充，达于宇宙自然，因而具有了万物根源和世界本体的意义。陆九渊指出，心只是一心，不可将心分二，以人心为人欲，以道心为天理，这样就会破坏心的完整性。所以陆九渊得出了“心即理”的结论，即最高的道理不需外求，而从自己心里即可得到。“心”固有的良知就是天理，只要良知不被情欲所蔽，就可以成为道德之人。

　　明代大儒王阳明（公元1472年-公元1529年）的“良知”哲学是中国哲学的儒、道、佛三大主干在唐宋时期先后发展成熟后相互融通所形成的一个集大成的高峰，是“天人合一”的至尊境界。在传承孟荀的伦理学说并与程朱理学分道扬镳的基础上，王阳明建构了以“心”为本的心学哲学体系，其心学思想由“心即理”、“知行合一”和“致良知”三个部分组成。“理”是核心，也就是说良知天理是宇宙的本体，也是其他部分的理论前提。王阳明反复强调心外无理、心外无物、心外无事。《传习录·卷下》对身、心、物关系有如下论述：九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。”《咏良知四首示诸生》云：“心者，天地万物主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”心由人身感官之主宰，一跃而为天地万物之主宰。世界不过是人的主观精神的外在显现。那么，心之本体又为何物呢？依《传习录》的说法：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。如今死人的那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心却是那能视听言动的，这个便是性，使是天理。”“心”之本体便是天理，便是良知，是“无善无恶”之真我。王阳明主张“大道在人心”，政治事务和社会事务归根结底都本于人“心”，即人的道德本心。此外，在“治心”与“治世”的关系，或曰个人的道德修炼与社会的政治建设这一儒家哲学的中心课题上，王阳明一改从“治世”到“治心”路线为从“治心”到“治世”的路线，从而为人们开辟了一条更有实效的“内圣外王”的道路。简言之，“修身、齐家、治国、平天下”须以个体道德修养为起点，自下而上地逐步走向至善的太平盛世。

　　承上，与西方的知识型思想体系有着明显的不同，中国传统哲学是一个以人为中心的思想体系，人在中国哲学思想中是一个“万物皆备于我”的精神主体，中国哲学则往往从个体不可还原的最为切己的“身”出发，通过其亲感亲历的活生生的体验而构建出自己独特的生命知识体系。“身”是指相对于人的精神的感性肉体，即人的物质性躯体；“心”则是指相对于人的躯体而言的精神、意识、观念、情感。中国古典哲学对身心关系的认识，曾经历了一个由“形神结合”到“形神分离”，再到形神辩证统一的肯定——否定——否定之否定的过程。“心”在中国传统哲学里是一个整体性的范畴，愈攀愈高，人怀着一颗可以作为绝对主体的“心”，囊括知性、情感、意志、意向等于一体。中国古代哲学在整体上赋予“心”以崇高的地位和价值，认为“心”是认知系统的核心，心灵是主宰一切，无所不包、无所不通的绝对主体，统领人的心理活动和道德评价，掌控人的感知和情感经验。

　　三、结语

　　本文通过现代汉语语言中“心”义群拓展和迁移的系统分析，发现其词义网络是沿着由近及远、由少及多、由此及彼、从具体及抽象的隐喻路径生成和延伸开去的，这与人类根本的认知规律“近取诸身，远取诸物”合拍契合。人们通过具体的身体经验的隐喻化去理解抽象的情感、心理、思维等，语言原始形态在不断理解和认识世界中产生新显语义。抽象层面上“心”的认知无法通过直接观察或接触进行，思想、感情等是复杂而抽象的，无可名状，即便使用最先进的仪器也无法直接而精确地测得，而主要需凭借隐喻手段来实现。“心”的隐喻认知系统在人类对周围世界的整个认知系统中不过是沧海一粟，然而可以折射出隐喻作为重要的认知手段在语言大厦的构筑中所起的基础性作用。中国古典哲学创化日新、生生不已、相依相待、整体和谐，成为“心”隐喻义群生成的初衷和归宿，这些原创性的智慧为博大精深的汉语语言创造了厚重悠远而又极其宝贵的思想传统和理论来源。“心”是万物之始、生命之源，是天地相合、物我相感，充满活力、极富生机、最有生气的所在，意蕴着生命的孕育，万物之化生。

　　参考文献：

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　　[4]龚建平，李晓娥.儒家人格意识及其现代意义——从现代心理学的“人格”概念谈起[J].西安交通大学学报：社会科学版，2009(5)：58-64，71.